Singurul fundament imediat al justificării

Mulți oameni au recunoscut că justificarea păcătoșilor este legată de lucrarea de mijlocire a lui Hristos ca fiind cauza ei meritorie, dar ei au negat că ea se fundamentează pe neprihănirea Lui ca singură și imediată temelie. Ei nu s-au aventurat până acolo încât să dea deoparte cu totul meritele Sale sau să spună că lucrarea Sa răscumpărătoare nu a avut nicio influență în obținerea iertării și a acceptării noastre înaintea lui Dumnezeu. Dimpotrivă, au mărturisit public că cinstesc meritele lui Hristos prin a recunoaște atât că ele sunt indispensabile cât și că au o eficacitate sigură, dar doar ca mijloace pentru obținerea pentru noi a acelor termeni ai mântuirii și a acelei măsuri de har, care ar face posibil ca noi să fim apoi justificați prin ascultarea noastră personală; în același timp, ei au respins cu totul ideea că neprihănirea Lui este sau poate să fie pusă în contul nostru. Alții au admis o imputare reală și importantă – dar parțială și imperfectă – a neprihănirii Lui și au limitat-o la meritele ascultării Sale pasive, deosebind-o de ascultarea Sa activă, prin aceasta făcând ca justificarea noastră să se bazeze parțial pe jertfa Sa ispășitoare și parțial pe sfințenia noastră personală în inimă și viață. De aceea, este necesar să arătăm că neprihănirea Lui – luată în considerare ca întregul merit al lucrării Sale mijlocitoare – este nu doar cauza meritorie, ci și fundamentul necesar al justificării noastre, și, în acest sens, să cercetăm care este acea neprihănire doar prin care putem fi justificați, de ce ni se spune că este neprihănirea lui Dumnezeu sau meritul lui Hristos, și cum ajunge ea să fie a noastră, spre justificarea noastră.

1) Neprihănirea ce constituie fundamentul justificării păcătosului, este prezentată sau descrisă în Scriptură prin diverși termeni, astfel că natura ei poate fi determinată comparând acești termeni între ei și apoi verificând dacă există vreo neprihănire la care toți acești termeni se aplică în mod egal și în care coincid toți în plinătatea semnificațiilor lor luate împreună.

Această neprihănire este denumită în Scriptură „neprihănirea lui Dumnezeu”, „neprihănirea lui Hristos”, „neprihănirea Aceluia”, „ascultarea Lui”, „hotărârea de neprihănire care dă viața”, „neprihănirea care vine din” sau „prin credință”, „neprihănirea lui Dumnezeu, fără Lege”, și „neprihănirea pe care Dumnezeu o dă fără fapte” (lit. KJV). Vom descoperi că, deși aceste expresii variate descriu diferitele aspecte și relații între aceste aspecte ale justificării, toate sunt folosite cu referire la aceeași neprihănire – anume că există o singură neprihănire în care sunt centrate toate, după cum multe raze distincte converg către același punct central, chiar dacă fiecare dintre ele are o semnificație distinctă – și că nu există nici o altă neprihănire la care să fie aplicate sau în care să își găsească o explicație adecvată.

În primul rând, ea este denumită clar ca „neprihănirea lui Dumnezeu”. Prin acest nume, ea se deosebește de neprihănirea omului și chiar este contrastantă acesteia ca fundament al justificării. Ne este prezentată ca o neprihănire dumnezeiască, și asta în condițiile în care orice neprihănire omenească iese complet din calcul. Mai întâi, apostolul dovedește că „nimeni nu va fi socotit neprihănit înaintea Lui, prin faptele Legii, deoarece prin Lege vine cunoștința deplină a păcatului”; după care introduce în discuție o neprihănire complet diferită: „Dar acum s-a neprihănirea lui Dumnezeu s-a arătat, fără Lege… și anume, neprihănirea lui Dumnezeu care este dată prin credința în Isus Hristos, pentru toți și peste toți cei ce cred” (Rom. 3:20-21, lit. KJV). El contrastează cele două mari revelații – descoperirea mâniei, care vine prin Lege, și descoperirea neprihănirii, care vine prin Evanghelie: „Mânia lui Dumnezeu se descoperă din cer împotriva oricărei necinstiri a lui Dumnezeu și împotriva oricărei nelegiuiri a oamenilor”; dar „Evanghelia lui Hristos… este puterea lui Dumnezeu spre mântuirea fiecăruia care crede …căci în ea este descoperită neprihănirea lui Dumnezeu” (Rom. 1:16-18, Cornilescu, lit. KJV). Și, în propria situație, apostolul renunță cu totul la neprihănirea personală ca fiind fundamentul acceptării și nădejdii lui: „ca să Îl câștig pe Hristos,și să fiu găsit în El, nu având o neprihănire a mea, pe care mi-o dă Legea, ci aceea care se capătă prin credința în Hristos, neprihănirea, pe care o dă Dumnezeu, prin credință” (Filip. 3:8-9). Cele două neprihăniri nu doar că sunt distincte, ci și diferite; și nu doar diferite, ci diametral opuse sau reciproc excluse în ceea ce privește fundamentul justificării, și aceasta atât de mult încât omul justificat prin una dintre ele nu mai poate fi justificat prin cealaltă. Dacă neprihănirea omului este suficientă, atunci neprihănirea lui Dumnezeu este inutilă. Dacă neprihănirea lui Dumnezeu este necesară, atunci nu mai este loc pentru neprihănirea omului. Nu poate exista nici conciliere sau compromis între cele două, așa încât să se poată admite ideea de combinație între ele când vine vorba despre fundamentul siguranței acceptării omului de către Dumnezeu. Cele două neprihăniri sunt două metode de justificare opuse ireconciliabil una alteia – una este prin har, cealaltă prin fapte: „Însă, celui ce lucrează, plata cuvenită lui i se socotește nu ca un har, ci ca ceva datorat;pe când, celui ce nu lucrează, ci crede în Cel ce Îl socotește pe păcătos neprihănit, credința pe care o are el, îi este socotită ca neprihănire” (Rom. 4:4-5). „Și dacă este prin har, atunci nu mai este prin fapte; altminteri harul n-ar mai fi har. Și dacă este prin fapte, nu mai este prin har; altminteri, fapta n-ar mai fi faptă” (Rom. 11:6).

Dacă înțelegem motivul pentru care ea este denumită „neprihănirea lui Dumnezeu”, trebuie să păstrăm în minte adevărul că, în context, ni se vorbește despre o manifestare în două aspecte a neprihănirii, în crucea lui Hristos: anume în primul rând o manifestare a neprihănirii lui Dumnezeu, Tatăl, în faptul că a cerut satisfacerea dreptății Sale și aplicarea pedepsei pentru păcat; și la aceasta se referă apostolul când spune că „pe El Dumnezeu L-a rânduit mai dinainte să fie, prin credința în sângele Lui, o jertfă de ispășire, ca să-Și arate neprihănirea Lui … în așa fel încât să fie neprihănit, și totuși să îl socotească neprihănit pe cel ce crede în Isus” (Rom. 3:35-36). În al doilea rând, a existat o lucrare de dreptate prin Dumnezeu Fiul – dreptatea Sa ispășitoare ca Răscumpărător al poporului Lui, când El „s-a făcut ascultător până la moarte, și încă moarte de cruce”, devenind astfel „sfârșitul Legii, pentru ca oricine crede în El, să poată căpăta neprihănirea” (Rom. 10:4). Dar acestea două – neprihănirea lui Dumnezeu, care a fost arătată, și neprihănirea lui Hristos, care a fost adusă prin cruce – chiar dacă ele sunt distincte, nu pot fi separate, căci ele sunt indisolubil unite în unul și același act de ispășire. Și în timp ce neprihănirea revelată spre justificarea noastră poate fi denumită „neprihănirea lui Dumnezeu”, făcând însă referire, într-o anumită măsură, la ambele neprihăniri, ea constă în mod concret în meritul jertfei ispășitoare și ascultării perfecte a lui Hristos, întrucât ele au fost oferite de El ca Înlocuitor și Reprezentant al nostru.

Aceeași neprihănire denumită „neprihănirea lui Dumnezeu” este numită și „neprihănirea lui Hristos”. Noi primim „o credință de același preț cu a noastră, prin dreptatea Dumnezeului și Mântuitorului nostru Isus Hristos”; sau, cum mai poate fi tradus, „prin neprihănirea Dumnezeului și Mântuitorului nostru Isus Hristos” (2 Petru 1:1). „Iată Numele pe care i-L vor da: Domnul, Neprihănirea noastră!” (Ier. 23:6). El este numit astfel în baza neprihănirii pe care a obținut-o pentru noi prin ascultarea Sa până la moarte, căci această neprihănire este legată în mod expres de lucrarea Sa mijlocitoare. „Domnul a voit, pentru dreptatea Lui, să vestească o lege mare și minunată” (Isaia 42:21). Prin suferințele și ascultarea Lui în locul nostru, El a împlinit Legea în ce privește atât poruncile cât și pedepsele ei, iar acum El este „sfârșitul Legii, pentru ca oricine crede în El, să poată căpăta neprihănirea”, în timp ce neprihănirea Lui este identificată drept „neprihănirea lui Dumnezeu”, față de care evreii necredincioși au refuzat să se supună, vrând să își afișeze, contrastant, neprihănirea lor, o neprihănire pretinsă ca fiind făcută în baza faptelor Legii (Rom. 10:3-4).

2) Această neprihănire – fiind meritul unei lucrări și nu o simplă trăsătură de caracter – poate deveni a noastră prin a ne fi pusă în cont (a ne fi imputată – n. tr.), dar nu ne poate fi transmisă prin infuzare; și trebuie, prin urmare, ca ea să continue să Îi aparțină în primul rând și, într-un aspect important, exclusiv Aceluia prin care această lucrare a fost făcută. Această afirmație este alcătuită din trei lucruri distincte, care sunt în ele însele răspunsul la multe erori doctrinare care izvorăsc dintr-o confuzie prevalentă privitoare la întreaga doctrină legată de imputare. Apoi, poate fi util să le analizăm pe rând pe fiecare din ele, în ce privește dovezile de care ele depind.

În primul rând, neprihănirea este fundamentul justificării, ca merit al lucrării făcută și împlinită de Hristos pentru poporul Lui, ea putându-le aparține prin actul de imputare sau de punere a ei în contul lor. Această afirmație poate fi cu greu negată, în cazul în care meritul lucrării Lui, împlinită odată pentru totdeauna, ar fi deosebit dintr-o calitate inerentă și constantă a caracterului Lui, și dacă această lucrare ar fi privită cu adevărat ca fiind făcută și împlinită în contul altora, de Acela care a acționat ca Substitut și Garant allor, căci meritul unuia nu poate să devină disponibil vreodată sau în vreo circumstanță spre beneficiul altora, cu excepția situației când acesta este pus în contul lor. El nu poate deveni al lor prin infuzare, acest lucru fiind evident prin însăși natura situației. Meritul unuia poate fi dăruit sau pus în contul altuia; dar cum se poate ca meritul vreunei fapte să fie infuzate indiscutabil altei persoane, ca fiind trăsătură de caracter sau sfințenie personală a acelei persoane? Dar când afirmăm că neprihănirea lui Hristos sau meritul lucrării Sale mijlocitoare poate deveni al nostru prin a ne fi pus în cont, suntem întâmpinați cu afirmația opusă – că nu ar fi existat niciun merit în lucrarea Sa sau că lucrarea Lui nu s-a făcut în numele altora, lucruri care sunt singurele elemente importante în această discuție – însă criticismul biblic uită să folosească termenul „imputare”, cu excepția situației când este aplicat trăsăturilor și acțiunilor personale. „Nu există nicăieri în Scriptură”, zic unii, „vreo situație în care păcatul unui om sau neprihănirea lui să fie prezentate ca fiind puse în contul altuia… Nu există nimic în Biblie care să spună că păcatul lui Adam, sau neprihănirea lui Hristos sunt puse în contul nostru; nu există nicio afirmație că păcatul vreunui om este vreodată imputat de Dumnezeu sau de om unui alt om… După ce am urmărit [verbele din ebraică și greacă] prin concordanțe, nu ezit să solicit măcar un exemplu al acestei învățături de oriunde din Biblie”.¹

Acestea sunt afirmații curajoase și par să implice o respingere a doctrinei justificării, ca și o critică a terminologiei prin care a fost prezentată în mod obișnuit; dar în acest moment ne vom uita doar la cel de-al doilea aspect. Orice cititor al Bibliei poate descoperi fără ajutorul criticii teologilor – și lucrul acesta n-a fost vreodată negat, atât cât știm, de vreun teolog competent – că termenii despre care discutăm sunt aplicabili situațiilor în cauză, vorbesc despre lucrul care a fost anterior al altcuiva și este pus în contul unei alte persoane – anume că un om, de exemplu, care este recunoscut și tratat drept neprihănit, este astfel, iar unul care este rău, este recunoscut și tratat în consecință. Dar întrebarea este: Se poate ca aceiași termeni să nu fie aplicabili în același mod altor situații, în care un lucru (neavut anterior) pus în contul unei persoane să îi fi aparținut alteia, și a devenit al primei persoane doar prin faptul că i-a fost pus în cont? Datoria lui Onisim pentru răul făcut față de Filimon nu putea fi cerută personal din mâna lui Pavel, fiind a lui Onisim, dar Pavel a devenit responsabil de ea pur și simplu pentru că și-a asumat-o, punând-o în contul lui: „dacă ți-a adus vreo vătămare sau îți este dator cu ceva, pune aceasta în socoteala mea. Eu, Pavel, voi plăti”(Flm. 1:18-19). 

În mod asemănător, El [Hristos] a fost făcut „păcat pentru noi, El, care nu a cunoscut păcatul” și „a purtat păcatele noastre în trupul Său pe cruce” – nu că El ar fi fost în vreun fel răspunzător pentru păcatele noastre, ci ele au devenit ale Lui prin punerea lor în contul Lui de către Dumnezeu și prin a Se oferi voluntar să ia locul nostru (2 Cor. 5:21; 1 Petru 2:24). Dacă s-ar spune că simplul cuvânt a imputa (sau a pune în cont) nu s-ar folosi în acest caz, s-ar putea pune problema existenței unui alt termen care să exprime mai bine acest fapt, dacă am avea de-a face cu ceva real; și dacă acest termen nu este folosit într-o situație similară, când se spune despre Dumnezeu că „îl socotește neprihănit fără fapte” la fel de des cum se spune că El „îl socotește pe păcătos neprihănit”? (Rom. 4:5-6). Într-adevăr, justificarea constă parțial din „non-imputarea” păcatului, care i-a aparținut personal păcătosului, și parțial din „imputarea” neprihănirii, care îi lipsea total înainte. Iar semnificația unuia poate fi dedusă din cea a celuilalt, în timp ce ambele sunt necesare pentru descrierea sensului deplin al justificării. De aceea, putem concluziona că neprihănirea lui Hristos – fiind meritul unei lucrări realizate și finalizate – poate fi imputată spre justificarea poporului Lui, însă ea nu poate fi infuzată.

În al doilea rând, neprihănirea lui Hristos, disponibilă spre beneficiul poporului Lui, trebuie să devină a membrilor lui prin imputare, nu prin infuzare. Majoritatea erorilor grosolane privitoare la justificare provin din concepții obscure sau greșite legate de natura sau caracteristicile imputării, și au izvorât fie din presupunerea că ea constă din infuzarea de calități morale, caz în care justificarea este confundată cu sfințirea; fie din presupunerea că, dacă imputarea este diferită de infuzare, atunci ea ar fi fundamentată, cel puțin, pe calitățile morale care astfel devin inerente, caz în care justificarea are ca fundament obligatoriu o neprihănire personală, nu una provenită de la altcineva. Singura modalitate eficientă de a zdrobi din rădăcină aceste erori distrugătoare constă din a ne forma concepții clare despre ceea ce înseamnă cu adevărat doctrina imputării, atât în ce privește păcatul cât și în ce privește neprihănirea. Iar metoda care are cele mai mari șanse să producă aceasta pare să presupună să luăm cele trei situații de imputare afirmate de teologi și să le descoperim suportul biblic explicit – anume 1) că vinovăția primului păcat al lui Adam a fost pusă în contul urmașilor lui, 2) că vinovăția păcatelor noastre a fost pusă în contul lui Hristos, ca Substitut al nostru, și 3) că neprihănirea Lui a fost pusă în contul nostru ca fundament obligatoriu al justificării noastre – și apoi să le comparăm una cu cealaltă, să eliminăm orice este inutil, și să concluzionăm ideea noastră generală despre imputare prin a include în ea numai ceea ce este comun acestor trei lucruri.  Întrucât fiecare dintre acestea trei constau dintr-un exemplu specific al aceleiași categorii generice de oameni, putem nădăjdui că, prin acest proces de comparare și sumarizare, vom ajunge la un rezultat corect și vom reține lucrurile esențiale pentru a descrie natura imputării, excluzând numai lucrurile care sunt particulare fiecăreia dintre cele trei situații, ilustrând aceasta prin exemple. Procedând astfel, va putea fi demonstrat clar că imputarea, fie că este vorba de imputarea păcatului, fie de imputarea neprihănirii, nu constă din infuzarea calităților morale și nici nu este legată de aceasta.

Să luăm cele trei situații privitoare la imputare care au fost menționate și să le comparăm între ele. Descoperim că în două din cele trei, schimbarea caracterului moral însoțește invariabil sau are drept consecință imputarea, pentru că imputarea vinovăției lui Adam către urmașii lui a fost legată de pierderea neprihănirii lor inițiale și de coruperea întregii lor naturi. Pe de altă parte, în același fel, imputarea neprihănirii lui Hristos către poporul Lui este legată de regenerarea și sfințirea lor. Dar descoperim de asemenea că, în a treia situație – care este un exemplu la fel de real și complet ca și celelalte două – imputarea păcatelor noastre către Hristos nu a fost legată de nicio schimbare în caracterul Lui sfânt, și nici însoțită de infuzarea în El a celui mai mic rău moral. Ori de câte ori întâlnim vorbindu-se despre imputare, în ceea ce privește lucrurile care o compun și care o însoțesc, nu o vedem nici măcar pe departe conectată invariabil cu infuzarea de calități morale. Descoperim iarăși că, în două din cele trei situații, modalitatea de lucru este atât de clar identificată și manifestată la nivel personal, încât partea căreia i se pune ceva în cont se presupune că nu a avut nicio participare activă la acțiunea în sine, întrucât păcatele noastre au fost, în mod real și în sens deplin, imputate lui Hristos ca Substitut al nostru, însă El nu a participat în niciun fel la comiterea lor. În același fel, neprihănirea Lui ne este imputată pentru justificarea noastră, însă noi n-am participat în niciun fel alături de El în împlinirea lucrării pe care Tatăl I-a dat să o facă (Ioan 5:36).

Apoi deducem că, în a treia situație – imputarea vinovăției lui Adam către urmașii lui – este atât de departe de a implica participarea noastră în actul lui de neascultare, încât a presupune așa ceva ar merge până acolo încât ar distruge complet doctrina imputării, abandonând distincția fundamentală dintre agentul reprezentativ și cei pe care el i-a reprezentat. Descoperim iarăși că, în toate cele trei situații, imputarea, fie a păcatului, fie a neprihănirii, este fundamentată pe relația federală² dintre unul și cei mulți – întrucât Adam a fost capul și reprezentantul rasei lui, iar Hristos Substitutul și Garantul poporului Său. Această relație poate fi cel mai bine descrisă ca echivalentă unei uniri între ei, în virtutea căreia ei sunt considerați și tratați ca fiind, în anumite privințe, o singură persoană. Dar această unire nu este una care să distrugă deosebirea dintre personalitățile lor sau care să amestece diferitele lor acțiuni, întrucât rămâne un adevăr că reprezentantul a fost personal diferit de cei pe care i-a reprezentat, și că ascultarea sau neascultarea lui a fost propriul act, nu al lor, chiar dacă le este pus în cont acestora.

Aceste câteva exemple pot fi suficiente pentru a ilustra doctrina generală a imputării, și cea mai bună modalitate de a ajunge la o imagine corectă a adevăratului ei înțeles. Ele arată că, în timp ce neprihănirea lui Hristos, considerată ca merit al lucrării Sale mijlocitoare, poate deveni a noastră prin punerea ei în contul nostru (imputarea către noi), ea nu ne este totuși transmisă ca o calitate inerentă. Ele ne mai arată și că justificarea noastră, atât cât depinde de acea neprihănire, nu ține de infuzarea calităților morale și nici nu se bizuie pe aceste calități, chiar și atunci când sunt infuzate, ca fiind fundamentul ei.

În al treilea rând, neprihănirea lui Hristos, luată în considerare ca merit al lucrării Sale mijlocitoare, continuă să Îi aparțină pe vecie, chiar și atunci când ne este imputată, în mod esențial și exclusiv Aceluia prin care această lucrare a fost realizată. Într-un sens, neprihănirea Lui nu poate fi niciodată a noastră: este a Lui, ca și cum ar fi fost produsă dintotdeauna de El; și este a noastră, numai în contextul în care ne este imputată. Este a Lui, întrucât a fost meritul ascultării Sale personale; și este a noastră, dar numai pentru că provine de la El prin imputare. El pretinde posesiunea ei exclusivă, chiar și atunci când o impută poporului Său. Întreg meritul este al Lui; dar numai imputarea ei prin har este a noastră.

Fragment din The Doctrine of Justification: An Outline of Its History in the Church and of Its Exposition from Scripture, publicată de editura The Banner of Truth Trust, www.banneroftruth.org.

James Buchanan (1804-1870): predicator și scriitor cunoscut din Biserica Liberă a Scoției, cunoscut pentru zelul și oratoria sa; s-a născut în Paisley, Scoția.

Note bibliografice și explicative

(1) Moses Stuart, Commentary on Romans, 1836.

(2) federală – care ține de calitatea de reprezentant, în urma sau în baza unui legământ.

*  *  * Dacă un păcătos întreabă ce anume trebuie să creadă, îi spui că el nu este chemat să creadă că el se află în Hristos, că păcatele lui sunt iertate, și că el este un om justificat; că el este chemat să creadă ce a mărturisit Dumnezeu despre Hristos: „Și mărturisirea este aceasta: Dumnezeu ne-a dat viața veșnică, și această viață este în Fiul Său” (1 Ioan 5:11); că toți cei care cred din toată inima această mărturie și își încredințează sufletele lor în aceste vești bune, vor fi mântuiți. În felul acesta este el chemat să creadă că poate fi justificat (Gal. 2:16) —Robert Traill